"ey sarsan, kavrayınca sen onu" - Hölderlin
“Sürgün, bir insan ile doğup büyüdüğü yer arasında, benlik ile benliğin gerçek yuvası arasında açılmış olan onulmaz gediktir: özündeki kederin üstesinden gelmek mümkün değildir…Sürgünde elde edilen kazanımlar sonsuza dek arkada bırakılmış bir şeyin kaybedilmesiyle sürekli olarak baltalanır” diyerek sürgün olma hali üzerine, yurdunda (yurd: hem ev demektir hem ülke) olma deneyimini imkansızlaştıran bir yara olarak sürgünlük üzerine acı bir not düşecektir kendisi de bir sürgün olmuş olan Said. (“Kış Ruhu”, s.28) Eğer ki sürgün, kişi ile yurdu arasındaki onulmaz gedik ise, o halde ben bu yazıda, bu gediğin içinde yaşamış ve içinde yazmış iki şairi, demek ki iki şiiri, karşılıklı getirmeyi deneyeceğim. Belki siyasal değil ama, Said’in not ettiği varoluşsal anlamıyla sürgünden, gurbetten muzdarip iki şairden biri Yorgo Seferis: 1900’de İzmir’de, hukukçu ve şair bir babadan, iyi eğitimli ve varlıklı bir ailenin içine doğmuş; 1. Dünya Savaşı’nın başlamasıyla ayrılır çocukluk yurdundan ve oraya birkaç günlük bir ziyaret için geri dönüşü tam otuş beş sene sonra gerçekleşecektir; fakat çocukluğunun "Yunan İzmir"inin buharlaşmış, yerine Türk İzmir’inin gelmiş olduğunu burkularak görür. Günlüğüne, belki de Seferis’in bütün yapıtlarının işlediği programı ve ardındaki sancıyı sunuverir gibi olan şu dizeleri düşürür:
Nasıl ki
Kalkar, doğup büyüdüğün şehre
Gidersin bir gece
Ve bakarsın temelinden yıkılıp yeniden kurulmuş o şehir
Ve yakalamaya çalışırsın geçen yılları
Onları yeniden bulmanın umudu içinde (Günlük, s.209)
Sıla hasretinin asıl adı İzmir ise, İzmir elden gittikten sonra bir tür tampon-sıla olan da Yunanistan’dır, çünkü buradan da uzağa sık sık düşecektir diplomat, büyükelçi Seferis: İngiltere, Fransa, İskenderiye, Güney Afrika, Lübnan, Suriye, Irak ve Türkiye. Bir dizesinde diyeceği gibi “acı ekmeğinden gurbetin” çokça beslenecektir Seferis ve şiiri.
Öğrencisi Tanpınar’ın “muhacir kuş” (Yahya Kemal, s.172) diye selamladığı Yahya Kemal’in sürgünlük haritası Seferis’inki kadar çok hatlı ve geniştir. Seferis’ten on altı sene önce Üsküp’te doğar Y.Kemal. Şöyle söyleyebiliriz: Seferis bu kıyıda doğmuş ama öteki kıyıda kalmıştır; Kemal ise tersine, öteki kıyıda doğup burada kalmıştır: konum bakımından ters hareket etmiş olsalar da şiirlerinde benzer biçimde yansımıştır bu yurdu yitiriş durumu. Y.Kemal’in varlıklı soyunda da önemli bir şair var: Leskopçalı Galip, annesinin amcasıdır. (Uysal, s. 31) 1902’de ayrılır “Türk Üsküp"ten, bir daha dönememesiye: Seferis’in "Yunan İzmir"i gibi, onun "Türk Üsküp"ü de elden gidecektir Balkan Savaşı sonucunda; geriye bir daimi özleyiş kalacaktır: “Üsküp bizim değil? Bunu duydum için için.” (Kaybolan Şehir, s.51) Bundan sonra Y.Kemal’in güzergahı da gurbette çizilir: İstanbul, Paris, ve büyükelçilikler dönemi: Polonya, İspanya, Pakistan. İstanbul’da da gurbetteydi sayıyorum Y.Kemal’i: İstanbul’a bir taşralı olarak geldi, İstanbul’un merkezini/güncelini değil, taşrasını/hayalini sevdi. Aynı biçimde Seferis de Yunanistan’da bir taşralı olarak kalır, çünkü tıpkı ustası İskenderiyeli Kavafis gibi o da Yunan devletinin sınırları dışındaki, diasporik bir Yunanistan’a aitti.
Seferis ve Kemal’in yalnızca aile yapıları, muhacirlikleri, büyükelçilikleri değil, şairliklerini kuran yazınsal kaynakları da bir ölçüde örtüşüyor: Asıl adı Papadiamantopulas olan Jean Moreas’ın Y.Kemal’in şairliğine nasıl bir “ölçü” duyumu getirdiği bilinir; “beyaz lisanı” da “nev-yunanilik” poetikasını da Moreas’dan öğütmüştür; Seferis’in üniversite öğrencisiyken (1921) yaptığı konuşmanın konusu ise “Jean Moreas”’tır. Y.Kemal’in “büyük şair ve büyük adam” diye andığı Paul Valery’nin Bay Teste adlı yapıtını çevirir Seferis (1928). (Bizde de Y.Kemal’in bir öğrencisi, Tanpınar, çevirecektir aynı yapıtı!) Homeros epikleri, Y.Kemal için bir süre, Seferis için hayat boyu başucu eserleri olacaktır. İkisi de geleneksel yazınlarına yüzlerini döneceklerdir bir noktadan sonra: Y.Kemal Nedim’e, Şeyh Galip’e; Seferis Girit Rönesansının şaheseri saydığı Erotokritos’a. Tarih kitapları ikisinin de elinden düşmez; dahası, tarihi anıtlardan şiir damıtmada bence yeryüzünün önde gelen şairlerindendir ikisi de: Y.Kemal’deki anıtsal camiler, mezar taşları, Bergama heykelleri, ve Tanpınar’ın sözettiği “Sultanahmet’teki Yılanlı Sütunu örnek almak isteyen büyük bir destan tasavvuru”nun (Yahya Kemal, s.66) Seferis’teki karşılığı antik Yunan yontuları, Dionysos amfiteatrı ve Kayseri Bizans manastırlarıdır. İkisi de kendi dinlerinin teolojik olmaktan çok, kültürel boyutuna değer verir. İkisi de ülkelerinin bir varoluş krizinde bulunduğu, ulus olma sancılarının kıvrandırdığı bir çağda yaşamak ve yazmak durumunda kalmışlardır. İkisi de takma ad kullanır: Agah Kemal ve Yorgo Seferyadis. Bütün bunların dışında, biribirilerinin varlığından ya da şiirlerinden haberleri olmuş mudur, bilmiyorum.
Buraya kadar, şairlerin biyografi ve şiirsel kaynaklar bakımından benzeştiğini söyledim; şiirlerine ve poetikalarına odaklandığımda daha bir çok benzeşmeler, yakınlıklar daha bulunduğunu göstermeye çalışacağım; fakat, şiir bağlamında temel bir ayrılmayı, farklılığı da görelim: “Yahya Kemal, Türk edebiyatının kilit dönemeçlerinden birini yarattı şiiriyle, ama Asri Zamanlar’ın, çağımıza mührünü vuran modernist duruşun uzağına düşmesini engellemedi bu özelliği. Yakın mercek, modernizmin bütün klasiklerinin temel silahlarından biri olmuştur: Ulusal kaynaklarının farklı genler taşıması Mayakovski’nin ya da Octavio Paz’ın, Ungaretti’nin ya da Dazai’nin, Ruben Dario’nun ya da Seferis’in fark etmesini engellememiş, tam tersine karşılıklı iz sürmeler ve etkileşimler yoluyla yaratıcı damarların genişlemesi sağlanmıştır.” (Batur, s.185) Y.Kemal, hizasını güncel’e göre ayarlamayı seçmemiş, ne aynı masada oturduğu Apollinaire ve Picasso’yu, ne de aynı şehirde oturduğu Orhan Veli’yi, Sait Faik’i, hatta Batur’a göre, yanındaki Tanpınar’ı görmemişken [1]; Seferis, T.S.Eliot ile, Ezra Pound ile, Henry Miller ile, Stravinski ile diyaloğunu çoktan kurmuştur. Bunun karşılığında, Seferis 1963’te Nobel ödülüne, sonrasında ise Yves Bonnefoy gibi, Rex Warren gibi önemli çevirmenlere sahip olacaktır. Y.Kemal’in şiirini ise biz burada bile tanımıyoruz desem yanılmış olur muyum? Dışarıda nasıl alımlandıkları bir yana, ikisinin de kendi ülkelerinde yazınsal ve kültürel bakımdan birer modern mit haline getirildikleri yadsınamaz herhalde.
Seferis, “ulusların sınırlarını aşarak şiir karşılaştırması yapılabilir mi” sorusuna “ben şairlerin karşılaştırılmasından yana değilim. Aynı gelenek içinde bile çok güç bir şey bu” cevabını veriyor. (“E.Keeley ile Söyleşi”, s.150) Böylesi şiir karşılaştırmalarından verimli, ufuk açıcı bir sonuç almanın, karşılaştırılan şiirlerin bağlamı bilinmediğinde imkansız, bilindiğinde ise çok güç olduğu düşüncesine katılırım; bu sebeple önceden belirteyim: ne Yunan şiirinin ne Türk şiirinin geleneklerine, iç-bağlamına dair, kırıntıdan öteye gitmeyen bir bilgi birikimi ile yazılan bu yazının amacı Seferis ve Y.Kemal şiirini kuran sancıların farklılaşan, daha çok da benzeşen niteliklerini işaret edebilmektir. Bu benzerliklerin en belirgin, yüzeyde duranlarına rasgele işaret edeceğim; daha derindeki, biçimin temelindeki ilkeleri ıskalıyor olmayı baştan göze alarak: yani bu yazı kendi sınırlarını bilsin, diyorum.
***
“One should, however, reflect on the fact that those who have lived mentally within their times usually hava a vivid experience of tragic fate which has brought them to the limits of their endurance and of the tribulations which they have suffered either in person or through the bodies of their elder brothers.” (Greek Style, s.187-188) Çoğunluğunu iki dünya savaşının kasırga havası içinde yazdığı denemelerinde Seferis’in sıkça vurguladığı bir olgudur bu trajik bilinç. Trajediyi, kişi ile yaşamı arasındaki hakim olunamaz bir bölünme, çatışma durumu olarak anlarsak, trajik bilinci yaşam/yazgı karşısında bir yitiriş duyumuna denkleyebiliriz. Seferis külliyatının, en hafifinden söylersem, gözde temalarından biridir yitiriş:
Zamanın derinliklerinde, yabancı bir kuşağın
Sallanışında nasıl da daralıp yitiyor yürek (Halk Türküsü II, s.42)
Sevdiğim her şey yok oldu geçen yaz
Güz yeliyle yıkılan yeni evlerle birlikte (Roman 2, s.56)
Yitirilen, ister kişisel mutluluk olsun ister sevilen dostlar olsun, yitirmiş olma duyumu ve buna eşlik eden trajik ton koyulaşarak çoğalır Seferis şiirinde, ve iki büyük yitirişin acı bilincine gelir dayanır: biri, yurdun yitirilişidir ve yurdsuzluğun getirdiği savrulma hali:
Yüzerek sularında kah şu denizin
Kah bu denizin
İlişkisiz
Kimsesiz
Artık ne bizim
Ne de sizin olan bu yurtta. (Roman 8, s.64)
Şu dağılmış, karşı koymayan ülkede
Bir zamanlar bizim olan bu ülkede
Pas ve kül, sulara gömülen adalar (Sandorini, s.83)
“Gurbetten Dönen Adam” başlıklı şiirde ise yurduna dönen bir adam ile eski bir dostun karşılıklı konuşması verilir, fakat konuşma dize dize ilerledikçe adam, dostunun sesini ve o sesin vaat ettiği yurdun gerçekliğini duymaz olur; geriye bir felaket görüntüsü kalır:
-Bir fısıltı bile duymuyorum artık
Son dostum da yok olup gitti
Tuhaf, nasıl da alçalıyor,
Durmadan çevremdekiler
Oraklı bir savaş arabası
Biçerek geçiyor etrafı. (s.160)
Seferis şiirindeki ikinci büyük yitiriş ise tanrıların yitirilişidir, hem de tanrılar ülkesi, Olimpos’un ülkesi Yunanistan’da:
“Ölüyoruz! Ölüyor Tanrılarımız!..”
Kurbanın üstünden ak tanyeri gibi
Bakan mermer yontular biliyor bunu. (Sarnıç, s.51)
Kim kabul edecek sungularımızı bu güz bitiminde? (Roman 7, s.63)
Seferis şiirinin aktardığı derin kaygılardan biridir bu, çünkü tanrıların yitimi, peşinde, bir geleneğin, bu ister güzbitimi ritüelleri olsun isterse kültürel sembollerin içeriğinin semantik boşalımı olsun, ayakta ve bir arada tutan bir tinselliğin ve kutsallık duygusunun çözülmesine işaret ediyordur. Tanrılar çekilince yeryüzü çoraklaşıyordur. Aslında, tanrıların çekilişi, Martin Heidegger’in Hölderlin şiirinden yola çıkarak temalaştırdığı bir durum olarak da okunabilir: 20.yy.’ın teknokratik nihilizminin her türden tinsel deneyimi imkansızlaştırmasının adıydı tanrıların çekilişi, en önemlisi de kişisel ve toplumsal bütünlük deneyiminin imkansızlaşmasıydı. “Ama dost, geç geldik biz! Doğru, yaşıyor tanrılar/Ama başlar üstünde, yukarda, bir başka dünyada” (Ekmek ve Şarap, s.101) diye yazar Seferis’in pek çok sevdiğini bildiğimiz Hölderlin, ve böylelikle de 19. ve 20.yy.’ı kavuran bir deneyim krizini dışavurur: Nietzsche “Tanrı Öldü” şiarıyla yüklenir bu krizi; Benjamin aura’nın yitiminden, Lorca duende’nin soluşundan, Tanpınar “arkasından tanrısı çekilmiş şekil”den (aktaran: Gürbilek, s.198) bahseder. Bu noktada Y.Kemal’in bir diyeceği var mıdır? Evet:
İnsan vücüdu bazen açık, bazen örtülü
Her çizgisiyle san’atı canlandıran büyü
Artık dehaya eski güzellikte sinmiyor
Gördük ki yer yüzünde ilahlar gezinmiyor. (Bergama Heykeltıraşları, s.101, i.b.a.)
Tanrıların çekilişi burada apaçık dizeleşiyor, fakat daha örtük biçimde de olsa yitiriş duygusunun/durumunun türlü çeşitlerde, bir çok Y.Kemal şiirinin temel izleği olduğunu görmeliyiz:
Kıyı, hep aynı kıyı
Ve deniz, hep aynı deniz;
O gülüşten bir eser yok yalnız;
O güzel çerçeve bomboş! (Aşk Hikayesi, s.93: apaçık bir aura yitimi!)
Kopmuşuz biz öz varlık olan o manzaradan
Bahseder gerçi duyanlar bir onulmaz yaradan (Koca Mustafapaşa, s.37)
Dünyayı unutmuş bulunurken o sularda
-Zalim saat ihmal edilen vakti çalar da-
Bir an uyanırlarsa leziz uykularından
Baştan başa, her yer kesilir kapkara zindan. (Vuslat, s.84, i.b.a.)
Alıntıladığım son parçada yitiriş, bir rüyadan uyanma hali olarak sunulur; Seferis’in bazı şiirlerinde de var aynı hal. Ayrıca, yitirmek ve karanlığa düşmek de çoğunlukla eş anlamlıdır iki şairde de:
Boşalacak deniz, bu parçalanmış cam, Kuzey’den Güney’e
Birden susuvermesi gibi bütün ağustosböceklerinin
Boşaltacak gözlerin gün ışığını. (Seferis, Ardıç Kuşu, s.215)
Tersinden bakarsak da, ışığın iki şairde de varlık ile, dahası millet’e özgülük ile ilgili bir kullanımı olduğunu görürüz. Seferis “bizi biz yapan şey kesinlikle ışığa ilişkin bir şey olmalı” (GS, s.171) der. Y.Kemal “Sizlersiniz bu anı ışıklarla Türk eden!” (Üsküdar’ın Dost Işıkları, s.28) diye yazar. Işık vurgusunun, Akdenizlilikten öte, Husserlci fenomenoloji çerçevesinde (light=presence) bir okumasının yapılabileceğini not edip geçeyim.
Yitiriş teması etrafında örgütlenen şiirlerde hem Seferis’in hem Y.Kemal’in gözde sorusu “nerede” olmaktadır.[2] Yitirilen, soruluyordur; soruluyordur, çünkü yitirilmiştir:
Gönlümle oturdum da hüzünlendim o yerde
Sen nerdesin, ey sevgili, yaz günleri nerde!
Dağlar ağarırken konuşurduk tepelerde
Sen nerde, o fecrin ağaran dağları nerde! (Y.Kemal, Özleyen, s.98)
Ağır ağır konuşurdun güneşin önünde[….]
Ve karanlık şimdi… Nerede o yer ve nerede beline dek çıplaklığın senin (Seferis, Ağır Ağır, s.24)
Yitiriş, Y.Kemal’de olduğu gibi, ister “cananla uyunan uyku”nun ve Boğaziçi rüyasının, ister “özvarlık olan o manzara”nın yitirilişi olsun, ya da Seferis’teki gibi, ülkenin, tanrıların, evin (“Elimden aldılar evlerimi.” Ardıç Kuşu, s.207)) yitirilişi olsun, bu iki şairin şiirsel ethos’larının kurucu hamleleridir, diye öne sürülebilir. Bir şey yitmiştir ve şiir o noktada başlar, yitirişin içinde başlar: bir ağıt ya da telafi olarak.
Y.Kemal‘de ve Seferis’te yitiriş zaten kişisel biyografiye damgasını vurmuştur demiştim: çocukluk yurtları geri dönmemesiye elden çıkmıştır. Toplumsal biyografilerinde de durum farklı değil. Y.Kemal, bir parçası olduğu imparatorluğun, önce Balkan milliyetçi hareketleri ve Balkan savaşı sonra cumhuriyetçi misak-ı milli refleksi sebebiyle dağıldığı, imparatorluk tin’inin çözüldüğü bir çağı yaşadı: geleneksel yaşam semantiğinin yitimiydi bu. Seferis ise 1930’lar Kuşağının büyük travmasını yaşamıştı: “1922’deki Küçük Asya Felaketi, yani Türk ordusunun Küçük Asya’daki bölgelerin denetimini ele geçirmeye çalışan Yunan kuvvetlerini bozguna uğratması bu kuşağın düşüncesinde önemli bir yere sahip oldu. Yunanlılar bu olayı mahşeri boyutlara varan milli bir travma olarak yaşadılar. Yunan ordusunun bozgunu, İzmir’in yıkılması ve bunun sonucu olarak Yunanistan ile Türkiye arasında yapılan nüfus mübadelesi – Yunanlılar buna Küçük Asya’daki 3000 yıllık yerleşimin sonu olarak bakıyorlardı – tabii ki milli ideolojinin yeniden değerlendirilmesine yol açtı ve sonuçta Yunan toplumunun ideolojik dayanaklarından bir olan Megali İdea’yı yıprattı. Bizansçılık ile romantik Helenciliğin bileşimi olan bu öğreti kaybedilmiş Bizans topraklarının yeniden ele geçirilip Doğu’nun Helenleştirileceğini, ya da en azından bütün Yunanlıların tek bir devlet altında birleştirileceğini hayal etmişti… Bu irredantist rüyanın 1897 Savaşı’nda kesintiye uğraması ve 1922’de tamamen çökmesi Yunan toplumunu işe yarar bir ideolojiden mahrum bıraktı.” (Jusdanis, s.121) Demek ki Seferis’inki de bir rüya bozumuydu: bütünlük rüyasının/deneyiminin imkansızlaşması. Asıl ilginci, hem Seferis’te hem Y.Kemal’de kişisel yitirişin toplumsal yitiriş ile çakışması: yitirilen topraklar, yalnızca bir imparatorluk bütünlüğünün parçası değil, aynı zamanda onların çocukluk yurtlarıydı da; yani iki kat yaralıydılar, iki kat yurtsuzlaşmışlardı:
Doğmuş olsam da
Yorgun düşünce parmaklarıma sarıp çözdüğüm denize yakın
-bilmiyorum artık doğduğum yeri (Seferis, Yaz İçin Bir Söz, s.139)
Ne yazık! Doğmuyoruz şimdi o topraklarda! (Y.Kemal, Koca Mustafapaşa, s.37)
Hölderlin, tanrıların çekilişini anlatmaya “geç geldik biz” tespitiyle başlar. Geç kalınmıştır; yitirilen çoktan yitirilmiştir. Peki şimdi ne yapılabilir? Yitirilenin ardından ağıt mı yakalım, şarkı mı söyleyelim, yoksa unutalım gitsin mi? Ya, yiteni, o eski bütünlüğü kursun diye buraya geri getirmeyi denesek?
***
“The disturbed relationship with the dead-forgotten and embalmed- is one of the symptoms of the sickness of experience today. One might almost say that the notion of human life as the unity in the history of an individual has been abolished: the life of the individual is defined only by its opposite, destruction, but all harmony and all continuity of consciousness and involuntary memory have lost their meaning.” (Dialectic of Enlightenment, s.215-216) 2.Dünya Savaşının boğucu kasırgasının ve bunun ardında bıraktığı kültür endüstriyel çağın insanı ve aklı şeyleştiren koşullarının arasından yazıyordur Adorno; “deneyimin hastalığı” bu bağlamda kişisel/tinsel deneyimlerin imkansızlaşmasına ilişkindir. Ölenin ya da yitenin unutuluşu, kişi ile yaşamı arasındaki uyum ve sürekliliği zedeler, çünkü belleksizleşen kişi, sonsuz ve çıkışsız bir şimdi’nin çölüne mahkum olur, hem de bu durumu bir mahkumiyet olarak duymadan. Halbuki, yitmiş olan ile yas kipinde kurulacak ilişki, yas tutanın tarihini de, o tarihteki çöküş kayıtlarını da açığa çıkaracaktır: tam da bundan, yaslı kişi “medeniyetin yarası” olacaktır (DE, s.216) “Yas: ölümün ağırlığını kaydederken bile, ölenle özdeşleşmek, onu içe almak, içte yaşatmak, esirgemek.” (Koçak, “Deneme, Kitle Kültürü..”, s. 11) Öyleyse yas, yitirişi gösterdiği anda yitirileni “içte,” hafızada telafi etmeye yönelir. Proust’un Kayıp Zamanın İzinde’si o halde bir büyük yas emeğinin ürünüdür, örneğin.
Yahya Kemal unutmayan adamdır. “Ömrümüz hatıralardan ibarettir” demiştir bir gün Va-Nu’ya, “Ömrü ileriye doğru uzatmak pek elimizde olmadığına göre kendimizi maziye verip uzun yaşamalıyız. Benim tarihle uğraşmam asıl bu sebepledir.” (aktaran: Koçak, “Yahya Kemal’le Mayakovski Arasından..”, s.18) Y.Kemal’de yitirişin, bir bütünlük deneyimi imkanının yitirilişi olduğunu söylemiştim: güncel kültürel parçalanmanın içinden “ileriye doğru” sıçratabilecek bir deneyim bütünlüğü çıkarılamıyordur; çünkü imparatorlukla birlikte yiten şey, zamanın organik bütünlüğü, daha doğrusu canlı sürekliliğidir de: ne geçmişten gelen, ne şimdide duran, ne de geleceğe ilerleyen, hepsi birden anlaşılmaz, yaşanamaz olmuştur. Bu durumda seçenekler bellidir: ya şimdinin çölünü yüklenecektir, ya bir gelecek düşü yaratacaktır, ya da yiteni yeniden, ama çölleşmiş şimdi’de değil, başka bir yerde yeniden yaşatacaktır. Y.Kemal son şıkkı evetler: geçmişi bellekte diriltmek. Geçmiş için yas tutmak, geçmişin, böylelikle de zamansal sürekliliğin “içte” yaşamasını sağlayacaktır: “Ölçülüp parçalanabilen-mekanlaştırılmış-zamana karşı Bergson’un savunduğu heterojen, canlı zaman anlayışı (“süre”) ve bu süreyi yaşayabilmenin koşulu olarak bellek fikri, böylece o yılların kültürel kimlik arayışına kavramsal bir taban oluşturur… Yahya Kemal’in “sürekli bir değişim içinde hüviyetimizin muhafazası” olarak açıklanan “imtidad” fikri de, Bergson’un süre’sine oldukça yakındır.” (Zeka, s.11) Geçmişin belleğe alınması, zamanın kopuklarını düğümleme çabası olmasıyla, bütünlüğün ve sürekliliğin bir tür içsel deneyimini mümkün kılma anlamına da gelir: İmtidad, yeni deneyim imkanları içeren bir “deneyim tutuculuğu”dur (terim, Zeka’nın). Y.Kemal’in tarih ve gelenek kavrayışlarının ardındaki temel algoritma da buradadır.
Tanpınar, çağı için şu tespiti yapar: “ ‘historicité’ denen şeyi, tarihiliği, fert için olduğu kadar millet için de çok lüzumlu ve zaruri olan ve hepimizi bir ağacın kökleri gibi asırların içinden doğru besleyen düşünceyi kaybetmiştik.” (Yahya Kemal, s.24) O halde, yitirilen tarihsel bütünlüğün bir biçimde yeniden sağlanması gerekliydi; Y.Kemal’in yaptığı da buydu: tıpkı zamanı bellekte bütünlemek gibi, tarihi de orada bütünlemek: “[Y.Kemal’in yazılarında] ‘tarihsellik’, zamanı anlamlı ve açıklanabilir kılacak bir araç yığını değil, onu bir “iç deney” haline getirecek bir olgu ve anlam birikimiydi.” (Ayvaz, s.146) Y.Kemal’e göre sorun, yeniden bir geçmiş inşa etmek değildi; geçmiş, bir bütün olarak oradaydı, “içte”ydi, derindeydi zaten; yapılması gereken, o bütünlüğün örtüsünü kaldırmak (unfolding), onu orada deneyimlemekti:
Kalkıyor tozlu zaman perdesi her an aradan (Süleymaniye’de Bayram Sabahı, s.11)
Körfezdeki dalgın suya bir bak, göreceksin:
Geçmiş gecelerden biri durmakta derinde;
…..
Velhasıl o rü’ya duruyor yerli yerinde! (Geçmiş Yaz, s.90)
Reel tarihin dağıtıcı kasırgasından, “içeri”ye alınarak kurtarılıyordur geçmiş ve tarihsel bütünlük. Ama dikkat edelim: kurtarılan, her şeyiyle, olduğu gibi geçmiş değil, elenmiş, ayıklanmış, nihayet estetize edilmiş bir anıtsal geçmiştir: “Geçmiş’te sevdiğimiz, hayran olduğumuz ve bağlandığımız şeyler yalnız güzellikler, iyilikler, doğruluklardır; yoksa çirkinlikleri, kötülükleri ve haksızlıkları sevmiyoruz. Demek ki maziyi bir kütle halinde, olduğu gibi, her tarafıyla sevmekten uzağız.” (Aziz İstanbul, s.65) Tarihselci düşüncenin “kültür içeriklerinin – yani zaferlerin – birbirine eklenmesiyle oluşan bir tarih – epik bir aktarım- sunduğu” (Zeka, s.17) kabul edilince, Y.Kemal’inkinin kanonik bir tarih bütünlüğü kurduğu söylenebilir. Onun tarih panteon’undaki isimler bellidir: Malazgirt, Mohaç, Boğaziçi, Sinan, Itri. Y.Kemal, Türk tarihini ve Türk ulusunu geçmişin zaferleriyle bir özdeşleşme ve öncelikle estetik/duyumsal (“güzellikler, iyilikler…”) bir gerçeklik olarak kurguluyordur: hem şiirlerindeki hem yazılarındaki [3] tarih anlatılarının olgusal/akılsal olmaktan çok, duyumsal bir rüya atmosferi içermesi bu estetik enerjiden kaynaklanıyor, diyebilir miyiz? Yitirilen geçmiş, organik bir süreklilik içinde değil, inorganik/yapay bir anıt olarak geri dönüyordur: çocukluktaki Büyükada namazı Süleymaniye’deki bayram namazı olarak, “Türk Üsküp” “Türk İstanbul” olarak, İstanbul’un fethi Şehitlik’teki mezar taşları [4] olarak geri dönüp şimdiye ekleniyordur. Bu yüzden geçmiş hiçbir zaman geçmiş değildir Y.Kemal’de; o, şimdi’nin aşkınlaştığı ya da açıldığı (unfolding) yerdedir: “suya bir bak, göreceksin..” Böylelikle, geçmiş ve şimdi (ve hatta gelecek) arasında kopan bağ içsel ve aşkın bir düzlemde düğümlenmiş olur.
“Yunanistan’ın kesintisiz bir süreç olduğunu söylemek istemiştim. İngilizcedeki “antik Yunan” deyimi bir “sona ermiş”liği de içeriyor, oysa bizim için Yunanistan, iyi kötü yaşamakta, hayatta, henüz ömrünü tamamlamış değil. Bu bir gerçek.” (“E.Keeley ile Söyleşi”, s.142) Seferis bu “gerçeği” yazınsal ethos’unun birincil ilkesi kılmıştır, diyebilirim. Parçalanmış ve yitirilmiş zamanı içsel ve aşkın bir düzlemde yeniden bütünlüğe kavuşturma kaygısı, Seferis’in de yapıtını kuran asal ilkedir. Seferis de “imtidad” fikrini öne alacaktır: “the spiritual wealth of a race, handed on though the ages from millenium to millenium, from generation to generation, from the sensitive to the sensitive; persecuted and always alive, ignored and always present,” (GS, s.35) “the long and unbroken tradition of the people,” (GS, s.63) Kavafis üzerine yazarken “zamanla ilgili bir özdeşlik duygusu”ndan, “geçmiş ve şimdiki zaman[ın] birleşmiş, belki de gelecek zaman[ın] bile bu birliğin bir parçası” olduğundan sözedecektir. Yani “o rü’ya duruyor yerli yerinde”: “If we want to understand the ancient Greeks, it is always into the soul of our own people that we should look.” (GS, s.58) Nasıl ki Y.Kemal mezar taşlarını Fetih’in epifanik açılımı olarak görüyorsa, Seferis de “küçük Yunan uygarlığını” halkın günlük davranışlarında. “tatlılar, toprağın işlenmesi, yapıcılık sanatı, önemsiz el kol hareketleri”nde görecektir. (Günlük, s.171) [5] Ölümsüz kökler, gündelik yaşamın şimdi’si içinden bel verecektir. Geçmiş, Seferis’te de, şimdinin içindeki aşkınlaşma ânı olarak hep mevcut (“always present..”) bulunacaktır. Geçmiş hep vardır: “By history I do not mean the account of the past, but the history that lives in the present and shed light on our present life, on its drama and its destiny.” (“Nobel Konuşması”, s.5)
Seferis de Y.Kemal de geleneği, değişmeden kalan bir süreklilik olarak kurgularlar. Bu kurgunun ardındaki kaygı, kültürel ve tinsel kopuşu getiren koşullara bir cevap vermekti: “Geleneğe sahip çıkma,..hem kaybolmaya yüz tutmuş bir “görkem,” hem de belirsizleşmeye başlamış bir “köken” arayışı olma özelliği taşımaktadır.” (Zeka, s.10) Yurdun ya da organik bütünlüklerin yitimini telafi etme çabası, yapay/aşkın bütünlükler (gelenekler) kurmaya yöneltmiştir. Seferis’te bu geleneğin adı Yunanlılık (Helenizm)’tır: “Yunanlılar tarafından üretilmiş olan bütün gerçek sanat yapıtlarının sentezi.” (GS, s.95) Apaçık ki Seferis’in “Yunanlılığı” da Y.Kemal’in “Türklüğü” de öncelikle birer estetik kurgu olma niteliğine sahiptir: “[1930’lar Kuşağı] başarısız irredantist özlemlerin ve modern, demokratik ve liberal bir devlet kurma umutlarının yıkılmasına çare olarak özerk bir estetik önerdiler. Kültürü estetize etmekte kullandıkları vazgeçilmez araç Yunanlılık kavramı idi.” (Jusdanis, s.122) Y.Kemal’in Türklük kanonu: Şeyh Galip, Nedim, Itri, Sinan; Seferis’in Yunanlılık kanonu: Erotokritos, Makryyannis, Solomos, Kalvos, Palamas, Kavafis, Sikelianos. [6] Böylece, kendi “organik” öncellerini kurarak bir has gelenek yaratma projelerini tamamlarlar: geçmişin anıtları, yitmeden kurtarılmış ve şimdiye taşınmıştır. Görkemli geçmişin ya da büyük umutların yitirilmesi karşısında duyulan ızdırap, geçmişin aşkın bir düzlemde de olsa geri getirilmesiyle bir ölçüde yatıştırılmıştır. Bellek gücü, bütünlüğün yitimiyle başlayan kan kaybını tamamen durdurmasa bile tamponlamıştır. Hatırlamak, öleni geri getirmenin tek imkanı gibidir: “Sanırım, bunca kağıda, bunca duyguya, bunca tartışmaya ve bunca öğrenime karşın yaşamı yeniden bulacak insan, sizin, benim gibi bir olacak, belleği biraz daha güçlü yalnızca.” (Seferis, Adam, s.123) Hatırlamak iyidir, ama yine de hakiki bir çözüm olamayacaktır. Bellek, bir yerden sonra artık iyileştirmeyi bırakıp acıtmaya başlayacaktır.
***
Yiteni özlemek, bir susayıştır, ve bu susayışın bitimsizliğini ya da doyurulamazlığını bilmek:
Dindirmez anladım bunu hiçbir güzel kıyı;
Bir bitmiyen susuzluğa benzer bu ağrıyı. (Y.Kemal, Açık Deniz, s.16)
Bir çöl çoraklığında hayalin susuzluğu (Y.Kemal, Gurbet, s.75)
Susadık öğleyin
O gizli
O güvercin gibi ak kıyıda;
Su acıydı ama. (Seferis, Yadsıma, s.27)
Üzgünüm, daha bir damla bile içmeden
Göz yumduğum için geniş bir ırmağın
Akıp gitmesine parmaklarımın arasından. (Seferis, Roman 18, s.74)
Özlemek bir bakıma tıpkı yas gibidir: ölen’i anmak kadar ölen’in artık yokluğunu da anmaktır. Öleni içine alır saklarsın, ama sakladığın şey kapanmaz bir boşluk, telafi edilemez bir yitimdir aslında. Ölen, sen istediğin kadar uğraş, “içte” de diriltilemeyecektir: “Bilmez ki giden sevgililer dönmiyecekler.” (Sessiz Gemi, s.59) “Yararsız” diyor Seferis, “yararsız, yeniden dikmek istiyorlar bir yıkılmış kuleyi.” (Roman 7, s.63) “Hem neye yarar ozanlar yoksunluk zamanında?” diye sormuştu Hölderlin, aynı anda hem yoksunluğu hem de bir yeniden varlıklanma imkanını işaret ederek. Seferis cevaplıyor soruyu:
Ağırlıktan başka bir şey kalmadı belki de
Yaşayan bir varlığın ağırlığının özlemi
Şimdi, uzun bir umutsuzlukla üst üste yığılmış
….
Ozan, bir boşluk. (Asini Kralı, s.179)
Şairin göreviydi hatırlamak yitik bütünlüğü; ve o bütünlüğü çorak şimdi’nin bir başka boyutunda yeniden diriltmek. Ama belli ki ölen dirilmiyor. Yalnızca izler kalmış ölenden, ama takip edilse bir sonuca, bir varlığa götüren türden izler değil bunlar, belki sadece ölen’in yakınlarının zihninde bir an için çakıp sönen uçucu izler. Ölen, kaydını da alıp göçmüştür çünkü.
Gönlüm isterdi ki mazini dirilten sanat
Sana tarihini her lahza hayal ettirsin. (Hayal Şehir)
“Yahya Kemal’in Meleği tarihi ‘her lahza’ hayal edemez, çünkü o resmedilmemiş, gözün hafızasına işlenmemiştir; zafer alaylarını, Fetih mutluluğunu ve ‘çocuklar gibi şen’ bin atlıyı bir anlığına görmüş, mutlu olmuştur, ama ‘unutuş’ denen şiddetli rüzgar, görüp şahit olduklarına bütün gücüyle tırnaklarını geçiren meleği her şeye rağmen mağlub eder, sürükleyip götürür.” (Ayvaz, s149)
Üsküp: “Kalbimde bir hayali kalıp kaybolan şehir!” Kaybolmuştur şehir; hayalinin kalmış olması ise kaybın aşkın/içsel düzlemde telafi edildiğinin yanı sıra bu telafinin hakiki değil, çünkü hayal düzleminde gerçekleştiğini de söylüyor. Böylelikle de, yitirilen güzel geçmişin sorunsuzca şimdileştirilebilmesi ya da ölenin sahiden diriltilebilmesi türünden bir yanılsamayı da kırıyor. Y.Kemal: “Edebiyatın yüzde doksan beşi mazi zemini üzerinde kurulmuştur… Zeminin mazi olması ile eserlerin mutlaka maziyi dirilttiğini farzetmek kadar safvet olamaz… Çünkü bir devrin zail olan havası vardır ki onu kimse diriltemez.” (aktaran: Koçak, “1920’lerden…”,s.414)
İşte bu farkındalıktır Yahya Kemal’in ve Yorgo Seferis’in asıl sürgünlüğünü başlatan: yitirmekten çok, yeniden bulamayacak olmanın trajedisi! İkisinin de “şahsi masal”ını kuran ve o masalı içten içe kemiren gerçek, asıl böylesi yurtsuzluklarıdır.
[1] H.B.Kahraman, Y.Kemal’in modernizme açılmamış oluşana dair bence pek doyurucu olmayan bir tez önerir: “Y.Kemal, çok da bilinçli olduğuna inandığım ama bilinç dediğim tavrını içgüdülerinin denetimine bırakmış bir ilgiyle modernist olmayı istemedi…Modernizmin temel olguları, bellek, zaman, uzam, dil, yeni yaşantılar kurma, artık Yahya Kemal’in bilincini aşacak bir noktada oluşuyordu.” (s.12)
[2] Ziya Gökalp şiirinin de sık sık sorduğu bir soru değil midir “nerede”? “Altın Destan” şiirinin tekrarlanan "nerede"leri, yurdun dağılışından yakınan bir ağıt olma etkisi taşımasıyla birlikte, yurdun ve kurucu tanrıların yokluğunu da kaydetmektedir.
[3] “Hava boydan boya binlerce hayaletle dolu..” (Süleymaniye’de.., s.11), “Çamlar Altında Musahabe”deki rüya hali. (Aziz İstanbul, s.99)
[4] “Bu mezar taşı yalnız dört yüz bu kadar senelik bir hatıra olsaydı, müzelerde yer tutardı. Bizim içinse daha nasıl bir kıymeti haizdir?...o taşlar Türk nesillerine bizlerden fazla hayat verebilirler.” (Aziz İstanbul, s.89): Bir tarihsel bütünlüğün bir anlık çakımı, epifanisidir bu taşlar. Geçmiş, şimdinin içine bir epifanik aşkınlaşma (anıtlaşma) anı olarak sızmaktadır!
[5] Tanpınar “eskiler nasıl yaşarlardı” diye sormuş, Y.Kemal “gayet basit; pilav yiyerek ve Mesnevi okuyarak” diye cevaplamış! (Yahya Kemal, s.28)
[6] Bir kanon (Y.Kemal “mecelle” diyor) oluşturma çabasına benzer bir çabayı, yani bir dil normu oluşturma çabasını, hem de benzer çözümlerle, iki şairde de görüyoruz. Dil konusunda Yunanistan’daki genel durum şöyle: “Eski Yunan’ı gönderge kabul eden arkaikçi grup millete arındırılmış bir dil dayatıyordu. Modernleşmeciler ise, hayata geçirebilecekleri bir bağlam olmasa da Avrupa modellerini ithal ederek Yunanistan’ı Batılı prototiplere göre biçimlendirmek istiyorlardı. Çoğunlukla Ortodoks yanlısı ya da Helenmerkezci eğilimleri olan halkçı dil akımı, demotikos, kendi ideolojisinin kaynağı Batı’da olmasına rağmen, Batı’nın mekanik biçimde taklit edilmesine tepki olarak Yunanistan’ı Avrupa’dan tecrit etmeye çalışıyordu.” (Jusdanis, s.71) Dili “canlı bir organizma” olarak anlayan, ve arı dilcilerin soyut dil anlayışına karşı olduğunu söyleyen Seferis, “sözlük ve sentaks yoluyla” değil, “ırkın soluğundan çıkan gerçek canlı doğadan” gelen dili, demotikos’u norm olarak alır (GS, s.60) Bu norm’un Türkçedeki karşılığı, arkaikçi Ziya Gökalp ve Batıcı Servet-i Fünun dillerinin arasından sıyrılıp halkın canlı konuşma diline varan Y.Kemal’in dilidir, desem yanılmış olur muyum?
Adorno-Horkheimer. Dialectic of Enlightenment. Verso, 1997
Ayvaz, Emre. “Yahya Kemal’in Meleği”. Kitap-lık, Kasım-Aralık 2002, s:144-149
Batur, Enis. Smokinli Berduş. YKY, 2001
Beyatlı, Y.K. Aziz İstanbul. MEB, 1992
Kendi Gök Kubbemiz. YKY, 2004
Gürbilek, Nurdan. “Bitmeyen Çıraklık”.V.R.Holbrook’a Armağan içinde. Kanat, 2006
Hölderlin, J.C. Seçme Şiirler. çev. Turan Oflazoğlu. İz, 1997
Jusdanis, Gregory. Gecikmiş Modernlik. Metis, 1998
Kahraman, H.B. Yahya Kemal Rimbaud’yu Okudu Mu?. YKY,1997
Koçak, Orhan. “Deneme, Kitle Kültürü..” Birikim, Ağustos 1992,s:18-25
“YK ile Mayakovski Arasında Nazım”. Virgül, Ocak 2003, s.18-24
“1920’lerden 1970’lere..”.Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce içinde.
c:2. İletişim, 2001
Said, Edward. “Kış Ruhu”. Kış Ruhu içinde. Metis, 2000
Seferis,Y. Bir Şairin Günlüğü. İş, 2004 [Günlük]
- Bütün Şiirleri. çev.Ö.İnce, H.Milas. Varlık, 2000
- On the Greek Style. Bodley Head, 1966 [GS]
Profil. haz. Cevat Çapan. YKY, 2001
Tanpınar, A.H. Yahya Kemal. Dergah, 2001
Uysal, Sermet Sami. Y.K.Beyatlı. YKSD, 1998
Zeka Nemci. “Hatırlama ve Tarih”. Defter, Ekim-Kasım 1998, s.1.s: 7-20
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder